（转）近些年来，我一直潜心研究逻辑哲学和分析哲学，与此同时也对元哲学以及哲学方法论问题作一些思考，逐渐形成了下述主要看法：论证是哲学活动的本性。这一核心命题可以依次展开为下述五个命题：（1）哲学活动就是质疑、批判与拷问；（2）质疑、批判和拷问必须以论证的形式进行；（3）论证的内核是逻辑；（4）论证的载体是语言；（5）论证是一项创造性活动。可以说，上述核心命题和五个展开命题构成了我目前所持的哲学观。
⒈ 质疑、批判和拷问
从词源上说，哲学是“philosophia”，即“爱智慧”，哲学意味着“对智慧的热爱、追求和探索”，它因此亦称“智慧之学”。但曾几何时，哲学在中国变成了“一堆命题或条条的集合”，变成了一张张卡片或语录垒成的纸房子，哲学教师在讲坛上俨然以真理的宣示者和传播者自居，板着面孔、无视现实、以“原理加例子”的方式向学生和公众布道。但学生和公众却从这种布道中感受不到多少智慧的闪光，体会不到活生生的智慧，于是对哲学渐生厌倦之情，哲学家在整个社会也渐渐处于有些尴尬的地位。因此我们有必要重新发问：哲学究竟是什么？哲学究竟以何种方式体现它对智慧的爱？哲学家究竟应该在社会中扮演什么角色，发挥什么作用？
首先，我认为哲学是一种生活方式，一种人生态度。它对一切问题都要追本溯源、寻根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在别人从未发现问题的地方发现问题，对人们通常未加省察和批判就加以接受的一切成见、常识等等进行批判性地省察，质疑它的合理性根据和存在权利。科学的一切领域、人生的一切方面都向哲学思维敞开，接受哲学家的质疑、批判与拷问；同时哲学思维本身也向质疑、批判和拷问敞开，也要在这种质疑、批判和拷问中证明自身的合理性。我把这一点叫做哲学思维的敞开性。哲学活动因此成为一种质疑、批判和拷问的活动，其具体任务包括两个：一是揭示、彰显暗含或隐匿在人们日常所拥有的各种常识、成见和理论背后的根本性假定和前提；二是对这些假定或前提的合理性进行质疑、批判和拷问，迫使它们为自己的合理性进行辩护。正是在这种意义上，可以把哲学活动看做是一种前提性批判。
卡尔·波普对哲学也持有类似的看法。他指出：“所有的人，无论男人还是女人，都是哲学家。假如他们没有意识到有哲学问题，他们至少怀有哲学成见。其中大多数成见是他们未经考察就接受下来的理论：他们从其智力环境或传统中吸收了这些理论。”“人们有必要批判地考察这些广为流传、影响深远的理论，这就是为职业哲学家的存在权利所作的申辩。”“所有哲学都必须从可疑的并且常常是有害的未经批判的常识观开始，其目的是要达到澄明的、经过批判的常识，达到一种更接近真理并对人类生活更少有害影响的常识。”[①]
一位希腊圣哲说过，未经反省的人生是没有价值的；我则要给它加上后半句：并且也是危险的。有人以如下的话语把这种危险以及哲学家的作用说得十分清楚和恰如其分：
“如果不对假定的前提进行检验，将它们束之高阁，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉，就有可能渐渐烂掉。要激励想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠，要使对真理的追求（或者对正义的追求，对自我实现的追求）持之以恒，就必须对假设质疑，向前提挑战，至少应做到足以推动社会前进的水平。人类和人类思想的进步部分是反叛的结果，子革父命，至少是革去了父辈的信条，而达成新的信仰。这正是发展、进步赖以存在的基础。在这一过程中，那些提出上述恼人问题并对问题的答案抱有强烈好奇心的人，发挥着绝对的核心作用。这种人在任何一个社会中都不多见。当他们系统从事这种活动并使用同样可以受到别人批判检验的合理方法时，他们便被称之为哲学家了。”[②]
哲学家就是这样一群爱刨根问底、总在质疑的人，他使别人的生活不得安宁，也使自己的生活不得安宁。平常人一般是切切实实地活在这个世界上，日出而作，日落而息，饮食男女，安享天伦之乐。而一个哲学家却要追问：“我”是谁？从哪里来？到哪里去？“我”在这个世界上处于何种位置？“我”在其中生活的这个世界是独立于还是依赖于“我”的存在？“我”是否包括心与身？这两者如何作用？“我”能否认识这个世界？如何认识这个世界？其途径和方法是什么？“我”能否获得关于这个世界的确实的知识？“我”应该如何活在这个世界上？如何处理“我”与自然、与他人、与社会的关系？人生是否有目的或意义？如果有，其目的或意义是什么？为什么是这种目的或意义而不是另外一种？如此等等。再如，人们常说，某人有权利做某事，而另外一人则没有权利这样做。哲学家对此却要追问：究竟什么叫权利？它是某种与身俱来、因循承袭的东西吗？它是某种打在你身上的印记吗？或是人的某种基本特性？或是某人给予你的东西？如果是，是谁？通过什么程序？权利可以被授予吗？可以被收回吗？由谁来予夺？他又根据什么？是否存在可以授予和取消其他权利的权利？这种权利又意味着什么？权利可以丧失吗？是否存在某些你的天性中固有的权利？这就是所谓的天赋权利吗？如果是，“天”字在这里又作何解释？你又怎样知道天赋权利包括哪些内容？[③]
无穷的追问产生无穷的烦恼，但也会带来人类智慧真正意义上的进步。这里举几位像以上这样不断地质疑、批判与拷问的哲学家为例。
苏格拉底毫无疑问是此类哲学家的始祖和典范。他运用著名的“苏格拉底助产术”，通过比喻、启发等手段，用发问与回答的形式，使问题的讨论从具体事例出发，逐步深入，层层驳倒错误意见，最后走向某种确定的知识。这种设问法一般被概括为反讥、归纳、诱导、定义四个环节。据记载，苏格拉底总是向他在公共场合遇到的人们质疑，特别是对那些自诩有坚定的伦理信仰的人。他开始提问时总是很谦谨：请教一下，例如什么是德行，什么是勇气，什么是友谊等，然后从他的谈话对象愿意接受的命题和观点开始一路追问下去。他要求他的对手给出关于这些问题的一个概括性说明和总体定义。当他得到这类定义或说法时，他会进一步问更多的问题，以显示这个定义可能有的弱点。在他的诘难之下，与他讨论的人通常会放弃他开始给出的定义而提出一个新定义，而这个新定义接着又会受到苏格拉底的质询，最后这个谈话对象会被弄得一脸茫然、满腹狐疑。就这样，苏格拉底把刻在德尔斐神庙门楣上的那句格言“认识你自己”变成了他的终身践履，他不仅要证明他人的无知，而且要证明他自己除了知道自己无知外，其实也一无所知。
古希腊圣哲说，“太阳每天都是新的”，“人不能两次踏入同一条河流”。之所以如此，是因为这个世界无时无刻不在运动、不在变化、不在发展着：春华秋实，寒来暑往，生老病死，流水落花，……。作为常人，两千多年前的芝诺肯定也感受到了这种运动和变化，但他却提出了后来被称之为“芝诺悖论”的四个论证，要证明运动不存在甚至是不可能的。这里仅以他的“二分法”为例：假定某个物体向一个目的地运动，在它达到该目的地之前必须走完这路程的一半，而要走完这路程的一半，又要走完这一半的一半；要走完这一半的一半，则要先走完这一半的一半的一半，如此递推，以至无穷。因此，第一次运动所要达到的目标是没有的，但没有第一次运动的目标就不可能开始运动，因此就没有运动，因此运动是不可能的。当有人用步行来反驳芝诺的论证时，他实际上是完全文不对题、不得要领。因为芝诺的论证并不是在描述运动的现象和结果，而是要说明运动是如何可能的，我们应该如何在理智中、在思维中、在理论中去刻画、把握、理解运动！对于芝诺的诘难，两千多年后的恩格斯这样回答说：“运动本身就是矛盾；甚至简单的机械位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”[④] 恩格斯的回答当然也可以受到质疑。
按照常识和科学，我们是从感觉经验中通过归纳获得具有普遍必然性的知识，然后又从这种知识出发，通过演绎得出对我们的行动具有实际指导作用的个别性知识。传统归纳逻辑就是力图研究如何从个别性经验知识上升到具有必然性的一般知识的思维过程和思维方法。但英国哲学家大卫·休谟却对这一归纳纲领提出了严厉的诘难，包括三个要点：（1）作为归纳的理论基础的客观因果律不能成立，我们的感觉经验告诉我们的只是事物之间的先后联系，而不是因果联系；因果律没有经验的证据，只是人们的心理联想。（2）归纳不能得必然结论，因为当我们从个别推导一般时，我们实际上作了两个大的跳跃：从观察到的事例跳到了未观察到的事例，从过去、现在跳到了未来，而这两个跳跃都没有逻辑上的保证，因为适用于有限的不一定适用于无限，并且将来可能与过去和现在完全不同。因此，我们不能根据自人类有记忆以来太阳每天都从东方升起，就推断出太阳明天也会从东方升起，或它永远会从东方升起。否则，我们也许难逃罗素所提到的那只火鸡的命运：它根据主人过去一打铃就喂食，得出结论凡遇打铃必喂食，结果有一天主人打铃后却把它捉住，送上餐桌以款待客人。（3）归纳法本身的正确性只能归纳地证明，而这是逻辑循环。休谟疑难激起了深刻的历史回响，不少逻辑学家和哲学家对此提出了不同的回答，迄今仍无定论，它依然构成对人类理智的挑战；有人甚至认为它是不可解决的，“休谟的困境就是人类的困境。”[⑤]
我把这几位大哲视为哲学家的典范，他们以其敏锐的洞察力，质疑常识，批判未经省察就加以接受的前提和假定，拷问理性，把哲学的质疑、批判、拷问的功能发挥到极至，从而使人类理智不至陷入浑噩、沉睡与满足之中，相反使它不断受到刺激以向新的思想高峰冲击和攀登。
其次，我也认为哲学是一种成体系的理论或知识。哲学家们并不只是在提问，并不只是在找茬和挑刺。他们也会回答其他哲学家和其他领域的科学家向他们提出的问题，从而形成自己关于自然、社会和人生的一整套看法和观点，并由此构成他们自己的或大或小的哲学体系。哲学体系之不同于其他的知识体系，就在于它所讨论的是人类以及各专门学科所共同面对的最普遍、最根本的问题。罗素曾说过，哲学是介于科学和宗教之间的学问，它敢思科学所不思，敢疑宗教所不疑。有些问题科学家不知道怎样去说，但喜欢刨根究底且有终极关切的人类又想对之有所了解，于是就由哲学家去说。在哲学家的述说中，某些路径和方向渐渐明确起来，朦胧的、在某种意义上是天才的猜测后来变成了被确证的知识，于是新的学问就脱离哲学的母体而降生，成为一门独立的学科。在这种意义上，哲学是处于科学之前的，是科学的摇篮。但与此同时，它又是处于科学之后的，哲学思维最大的特点就是反思或后思，是对各种具体思想成果的“思”，因此哲学是“在物理学之后”，在各门科学之后的“思”。
我基本上同意下述说法：“也许没有一个哲学家不是在实际上试图建立某种体系，赋予自己最得意的思想以某种普遍性的形式。声明反对体系的哲学家也不例外。”[⑥] 哲学史上就有许多这样的体系大师，如柏拉图，亚里士多德，托马斯·阿奎那，笛卡儿，斯宾诺莎，康德，黑格尔，蒯因等人。但值得注意的是，我们应该对哲学家的这些体系总是保持必要的警惕。哲学家们常常会有意无意地为了其体系的周全而扭曲、淡化、甚至牺牲思想，就像传说中的那张希腊魔床，矮个子为睡上去会被拉长，长个头的人为睡上去则有可能被砍头去足。为了体系而窒息思想，窒息哲学本来应该具有的质疑、批判、拷问功能，这种事情并不只是发生在黑格尔的体系中，在许多其他哲学家身上以及他们的体系中也发生过，并且还将发生。
因此我认为，哲学首先是一种质疑、批判和拷问的活动，其次才是一种理论、知识的体系，并且这种体系也总是需要置于质疑、批判与拷问之下，以免使它变成僵死的教条。实际上，马克思早就明确指出了这一点，只不过我们常常将其抛在脑后：“辩证法在对现成事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定理解，即对现存事物必然灭亡的理解；辩证法对每一种既存的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”（黑体系引者所加）[⑦]
⒉ 论证的重要性
一切领域的一切方面都向哲学家的质疑、批判和拷问敞开，同时哲学家本人的质疑、批判和拷问也向质疑、批判和拷问敞开。但哲学家并不是一群只知道否定和破坏的疯子，实际上他们是最讲理的人，他们的一切活动都是理性活动，都是严格在理性的范围内进行的。哲学是通过谨慎的、深思熟虑地提问或质疑而改善我们理解力的严肃工作。这种质疑提出新的问题，重新思考旧的问题，设想问题的各种可能的答案，并努力验证这些答案。而这就需要论证，因此哲学家的一切工作都是通过理性的论证来进行的，哲学活动本质上就是一种论证活动。分析哲学就特别强调论证的重要性，甚至认为论证的过程比论证的结论更重要，因为正是论证过程使思想具有了可理解性和可批判性。为一个看似荒谬的论点作出一个好的论证，这是一种十分有益的哲学训练，并且需要哲学才能。
论证是用某些理由支持某一结论的一种思维方式或思维过程。论证有广义和狭义之分。狭义的论证大致相当于一个推理，由几个语句组成，其中一个句子由其他句子来支撑，或者说从其他句子推论出来。起支撑作用的那些句子叫做“前提”，前提所推出或支持的句子叫做“结论”。广义的论证则要复杂得多，其中要证明或反驳的命题叫做“论题”，用来支持或反驳论题的那些命题叫做“论据”，由论据推出所要证明的论题的真或所要反驳的论题的假的过程或形式叫做“论证方式”，它通常是一连串不同推理形式的复合。对论证最重要的评价是它的有效性。一个论证，如果其前提真，其结论必真，则它就是有效的；否则就是无效的。有效的论证就是逻辑上正确的论证，其结论是从前提逻辑地推出来的，因而前提的真能够保证结论的真。这里要注意，论证的有效与否只和前提结论之间的逻辑联系相关，而与前提结论本身的真假没有直接关系：一个前提结论均假的论证可以是有效的，而一个前提结论均真的论证也可以是无效的。除论证的有效性外，我们通常还要求论证的前提即论据是真实的，或至少是论辩双方共同接受的。因为论证的目的是要确证结论的真实性或可接受性，而使用假的论据则什么也证明不了。所以，前提真实、推理过程有效的论证是合理且可靠的论证，而前提真实但推理过程无效，或前提虚假但推理过程有效，或前提虚假且推理过程无效的论证都是既不合理也不可靠的论证，是我们应该避免的。
论证也就是我们通常所说的“摆事实，讲道理”。所谓“摆事实”，是指用一些个别或特殊的事实判断去支持一个一般性的概括命题，这在逻辑上叫做“归纳论证”。显然这种论证不具有必然性，即前提的真不能保证结论的真。例如，尽管我们迄今为止所看到的天鹅都是白的，我们也不能保证全称命题“所有天鹅都是白的”一定为真，因为只要某一天发现一只黑天鹅，这一概括命题就被证伪了。但是，如果所述事实具有一定的典型性，并且伴之以对此事例的深入分析，归纳论证也对结论具有一定的支持度，可以增加结论的说服力。所谓“讲道理”，一般是指演绎论证，即用某些公认或至少是论辩双方共同接受的一般性命题推出某个个别性或特殊性的结论。演绎论证中常常会要引经据典、广征博引、解经注经，但如果通篇都充斥这样的东西，则会窒息、淹没自己的思想，养成离开古人、洋人、权威就不会说话和写作的习惯，其写作出来的文本也会缺乏新颖性、创造性和可读性。哲学中的论证主要是演绎论证，同时伴之以少量的归纳论证。从论证的目的来看，论证还可以区分为反驳式论证和建构式论证。反驳式论证有时简称“反驳”，其目的是要驳倒对方的观点。反驳可以针对对方的论题、论据和论证方式，即证明对方的论题论据虚假和论证过程不合逻辑。这里要注意，驳倒对方的论据和论证方式并不等于驳倒了对方的论题，因为对方完全可以使用另外的论据重构论证。但毫无疑问，驳倒对方的论据和论证方式可以增加反驳的逻辑力量，特别是在主要比赛论辩技巧的辩论赛中更是如此。反驳可以用正面的理由去论证对方的观点为假，也可以使用归谬法去间接地批驳对方，即从对方的论证中引申出逻辑矛盾，从而证明对方的观点为假。举反例是一种重要的反驳方法，即用某个或某些个别性或特殊性的事实判断去证明对方的某个一般性命题为假。这属于演绎论证，而不是归纳论证。建构式论证有时亦称“证明”，即用一些真实或至少是可信的理由、使用逻辑上正确的推理形式，去证明自己的观点为真。反证法是一种重要的间接证明方法，即从假定自己的观点为假中导出逻辑矛盾，从而证明自己的观点不可能为假，必定为真。
一般来说，论证的作用是预测、解释、决定和说服。这里预测是根据某些一般性原理推出某个未来事件将会以何种方式发生；解释是根据某些一般原理去说明某个个别事件为何会如此这般发生；决定是根据某些一般原理和当下的特殊情况作出行为上的决断：做什么和不做什么；说服显然是用论证把一些理由组织起来，以使对方和公众接受自己的观点。哲学中的论证主要是为了说服和解释。在哲学中，论证的特殊重要性还表现在：对于论者来说，论证能够使自己的思想走向深入、深刻和全面、正确；对于接受方来说，论证使他能够通过客观地检验论述者的思考过程来判断他思考的好坏，从而使他的思想具有可理解性和可批判性。这是因为：（1）论证有助于揭示哲学概念、范畴、命题潜在的逻辑含义和逻辑关系，使原先没有意识到或模糊意识到的逻辑含义和逻辑关系被清楚、明确、充分地揭示出来；或者使原先认为没有逻辑关系的，通过论证揭示出其隐藏的逻辑关系；或者使原先认为在逻辑上一致和相容的，通过论证揭示出其隐含的矛盾，这方面最有趣的例子是反驳上帝万能的那个著名论证。在中世纪，有人向神学家们提出一个问题：上帝能不能创造一块他自己举不起来的石头？并进行了这样的推理：如果上帝能够创造这样一块石头，那么他不是万能的，因为有一块石头他举不起来；如果上帝不能创造这样一块石头，那么他不是万能的，因为有一块石头他不能创造；上帝或者能创造或者不能创造这样一块石头，总之，上帝不可能是万能的。（2）有些哲学思想泛泛而论可能十分动听、十分有理，但是一旦通过论证使其严格化和精确化，充分揭示它们潜在的逻辑涵义及其相互之间潜在的逻辑关系，把它们置于与其他观点的有机统一之中，往往就会发现它们漏洞百出，有时甚至根本不能成立。纠正错误则导致哲学思维的正确化。(3)论证还有助于不同哲学观点的比较和辨识。当一种哲学观点以一种大而统之、简而化之的方式提出时，几乎不具有可理解性，也不能把它与其他哲学观点比较，因为它不具有确定的形式，弹性较大，就像一条满身黏液的泥鳅滑来滑去，把捉不住。但一旦通过逻辑论证使其精确化和严格化之后，就可以进行相互比较和相互批判，弄清它们之间的真实关系。总而言之，论证不仅仅是组织观点与材料的写作方式问题，而是把哲学思考引向深刻化、正确化的途径与方法。哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性。
历史上的许多哲学大家在某种意义上都是论证大师，他们提出了许多脍炙人口、影响深远的论证，我们这里可以枚举其中的一些，如芝诺关于运动不可能的那四个著名论证，即“二分法”，“阿基里斯追不上龟”，“飞矢不动”，“一倍的时间等于一半”；安瑟尔谟、托马斯·阿奎那等人关于上帝存在的论证，如本体论论证，目的论论证，第一推动者论证等；笛卡儿从“我思故我在”推出上帝、心灵、物体或自然存在的论证；休谟关于归纳不能得必然结论的论证；康德关于具有普遍必然性的“先验综合判断何以可能”以及关于四个著名的二律背反的论证；摩尔拒斥唯心主义的论证，维特根斯坦的私人语言论证以及反本质主义的“家族相似”论证，以及蒯因关于经验论的两个教条，本体论与自然科学有同等地位，翻译的不确定性等一系列著名论证，波普反驳逻辑实证论者的“可证实性原则”的论证，如此等等。有人甚至专门从哲学的问题和论证的角度去透视整个哲学及其历史，写作了一部在欧美很受欢迎的教科书——《哲学问题和论证：一个导论》，目前已出了5版，每版都多次重印。此书在简短叙述哲学的内容和方法之后，重点考察了在哲学的5个基本问题——知识和怀疑论问题，自由和决定论问题，心身问题，关于上帝信念的辩护问题，关于伦理标准的辩护问题——上，哲学家以往所提出的各种论证和反论证，并对这些论证进行品评。在该书第一版前言中，作者们说：“约塞夫·坎瑞德说，他写作的目的是‘首先让你去看’。我们的目的则是首先使你去想。我们要使你去思考哲学家们已经讨论过的那些问题。我们还希望这部哲学导论将使你去思考其他问题。为达到我们的目的，我们重点关注了5个基本的哲学问题，并试图仔细和详尽地展示和考察那些最合理的理由，以支持或反对哲学家们关于这些问题已经提出的各种解决方案。”[⑧]
一篇哲学论文常常包含一个主论点和若干个分论点，因此它常常由一个主论证和若干个分论证组成，甚至分论证底下还含有其他的分论证，用以证明作为主论证论据的命题的确实性。所以，一篇哲学论文常常是由若干个推理和论证组成的复合结构。在哲学写作中，不仅需要千方百计地去构想各种各样的理由支持自己的论点，而且还时常需要跳出自己的思考和写作，用一位批评家的眼光去审视自己的观点和论证，设想出各种可能的反驳意见，并针对这些反驳意见作自我辩护。有人谈到，托马斯·阿奎那的著作是哲学写作的典范。他的每部著作都是由一系列重要的理论或命题构成的。每段理论都是这样写法：他先给出一个论点，并就这个论点的真伪提出疑问。然后，对这个论点提出若干条有力的反驳意见。再摆出自己的看法，通常是用来证明那个论点的正确性的，并有论证过程。然后，仔细地针对每一条反驳意见为那个观点作答辩。在做完这一切之后，那个论点就成立了，可以用做后继论证的前提。[⑨]
⒊ 逻辑、语言与论证
论证是一个思想的流程，控制它的流向、路径、节奏和速度的是逻辑。逻辑有潜与显、广义和狭义之分。一个人作为有理性的动物，无论受教育程度的高低或多寡，在他学习本民族语言和文化的过程中，在他与经验世界所打的交道中，他都会逐渐体会和领悟到世界中存在着某种秩序、结构和规律性的东西，这种体会和领悟经过内化就成为他潜意识中的逻辑，并自觉或不自觉地成为他行动的向导。因此，一个人尽管可能从未学习过逻辑，甚至不知道逻辑为何物，但在他说话、办事的过程中，除非故意，大体上都会合乎逻辑。此之谓“潜逻辑”。显逻辑是逻辑学家对潜逻辑有意识的理解、把握、整理和发掘，是理论性和系统性的知识，是一门研究人的思维形式和思维规律的科学。凡与人的思维和论辩有关的形式、规律和方法，都可以归于“广义逻辑”的名下。这也是亚里士多德的所谓“大逻辑”传统。亚氏是逻辑之父，他和他的后人把逻辑理解为“思维的工具”，其中包括广泛的内容，如概念范畴理论，判断或命题理论，以三段论为主体的推理理论，模态理论，归纳理论，关于证明或公理化方法的理论，论辩理论，思维谬误理论，思维规律理论，甚至包括修辞学。狭义的逻辑主要研究推理，是关于推理有效性的科学，形式上表现为用特制的人工符号语言和公理化方法构造的形式系统。这种逻辑在严格性、精确性、抽象性、系统性等方面超过了以往的任何逻辑理论，达到罕与其匹的程度，在精神和方法上与数学非常接近。因此，它通常被称为“数理逻辑”、“符号逻辑”或“现代逻辑”。不过，在哲学中，我仍然建议对逻辑作广义的理解，现代数理逻辑则是它的核心部分。
在西方哲学传统中，逻辑可以说一直居于中心位置。例如，西方许多大哲学家同时又是大逻辑学家，甚至是某种逻辑体系的发明者和创始人，如亚里士多德，奥卡姆的威廉，培根和穆勒，莱布尼茨，康德和黑格尔，弗雷格，罗素，维特根斯坦，卡尔纳普，蒯因，克里普克等等。这是因为，自从古希腊以来，西方世界就存在着对确实性和精确性的热爱，对具有这些特点的数学的尊崇。据说柏拉图学院的门口就写着“不懂数学者不得入内”。亚里士多德在《前后分析篇》中探讨了把理论系统化的公理化方法，并试图把他的三段论表述为一个公理化系统。欧氏几何是公理化早期的极品，在此后一千多年内一直被奉为一切科学（包括哲学）的圭臬。从哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿等科学家到笛卡儿和斯宾诺莎等哲学家，都试图在自己的理论中应用这一方法。斯宾诺莎就用公理化方法写作了他的名著《伦理学》。这种对确实性、精确性、数学、公理化方法的尊崇，在哲学上的理论表现就是方法论上的理性主义，后者在当代分析哲学中达到了极致。从起源上看，分析哲学就是认识论中的经验论传统、方法论上的理性主义、康德的基础主义和19世纪晚期新创的数理逻辑技术相结合的产物。罗素高度评价数理逻辑对于哲学的作用，称它是“哲学的精髓”。他说，新的数理逻辑“给哲学带来的进步、正象伽利略给物理学带来的进步一样。它终于使我们看到，哪些问题有可能解决，哪些问题必须抛弃，因为这些问题是人类能力所不能解决的。而对于看来有可能解决的问题，新逻辑提供了一种方法，它使我们得到的不仅是体现个人特殊见解的结果，而且是一定会赢得一切能够提出自己看法的人赞同的结果。”[⑩] 当代西方甚至有这样的说法：如果不懂现代数理逻辑，就不能真正理解当代分析哲学。
逻辑对于哲学之所以十分重要，就在于其他科学理论都有逻辑之外的判定优劣的标准，如通过对未知现象作出预测，然后用观察和实验手段去检验其真假对错。而哲学理论的唯一判定标准就是逻辑标准，就是看它的论证是否具有较强的逻辑力量，是否对人的心灵或思想有震撼和启迪作用。哲学对于逻辑的尊崇，实际上是对于物质世界和精神世界中的秩序、结构和规律的尊崇。有人论证说，由于感觉是我们感知外界的唯一手段，而感觉感知到的只是现象，现象背后的所谓秩序、结构、规律和本体都是人类理性的添加，实际上是不存在的。因此，哲学不能通过理性的手段去把握或构造它一直追求的那个本体，它不可能成为科学，而只能进入沉默和诗的领域，以满足人类精神生活的需要。[11] 对此类观点我不敢苟同，因为世界存在着秩序、结构和规律，这是我们的日常经验和自然科学告诉我们的，正如蒯因所言，“自然科学成就非凡，我们应该认真对待它的各种假定。”[12]
不过，有些说法一旦强调过了头，就会变成谬误。以上所述并不意味着哲学家都必须先做逻辑学家。实际上，每个人的意识中都有某种潜逻辑在指导着他的思维和行动。正如不学语法和修辞也能说话写文章一样，不学逻辑也能大致正确地论证和推理。但是，也正如学了语法和修辞能够更好地说话写文章一样，学习逻辑也有助于更正确、更快捷地论证和推理。我认为，哲学家们在逻辑方面最好能达到如下两个基本要求：
一是熟悉逻辑对于思维的一些基本要求。这些要求通常是由传统上所谓的“思维基本规律”提出的，即同一律、矛盾律、排中律和有争议的充足理由律。同一律要求思维保持确定性，即在同一思维过程中，每一个思想都必须保持自身的确定和前后一致。违反同一律的逻辑错误有混淆概念、偷换概念、转移论题和偷换论题。矛盾律要求思维中不能自相矛盾，即在同一思维过程中，一个思想及其否定不能并存或相容。矛盾是带有自毁性质的，因此在哲学论战中若能揭示出对方思想中的自相矛盾，这将是给对方致命的一击。排中律要求思维的明确性，是二值性的常识思维规律。它是说：在同一思维过程中，对于同一思想或者肯定或者否定，不存在第三种选择。充足理由律最初是由莱布尼茨作为本体论原则提出的，至于它是不是思维规律一直存在争议。我倾向于把它视为思维规律，它要求确保思维的论证性，即在思维论证过程中，肯定或否定一个思想要有充足理由；其具体逻辑要求有两个：（1）理由必须真实；（2）从理由能够推出结论。违反充足理由律的错误，一是“理由或论据虚假”，二是推理过程不合逻辑。以上所有这些逻辑基本要求看似简单，但并不是容易做到的。哲学中许多纠缠不清的论战就是由于概念不清、混淆或偷换论题造成的。因此，在哲学写作中事先明确一下其中关键性概念、命题的涵义常常是十分必要的。
二是掌握一些基本的定义和推理技巧。概念的模糊性、多义性和歧义性，在哲学中常常造成特殊的困难，因此我们常常需要通过定义等手段对它们事先加以厘清。这就需要熟悉逻辑学中的概念和定义理论。如前所述，哲学活动实际上是一种论证活动，而论证是多种推理形式的综合运用。这就需要我们知道什么样的推理形式是有效的，什么样的推理形式是无效的，因此需要学习一些传统逻辑和现代逻辑的初步知识。现代西方分析哲学家在这方面堪称典范。
另外，现代西方哲学发生了所谓的“语言学转向”，哲学家们一般都比较重视语言。因为语言毕竟是人们进行思想的工具，是任何专门性的思想观念赖以植根的基础，思考和写作在很大程度上就是一种语言活动。但语言本身却不是中性的，同样的词语在不同的观照下有不同的意义。并且语言通常也不是透明的。每一种语言都是在特定的语言环境中发展起来的，以往的技术水平和以往人们所接受的观念和文化形式也是这些语境的组成部分。这就使得在哲学上有充分的理由去重视语言。
在哲学写作中重视语言，我认为主要应该注意以下两点：
一是表达的清晰性。当我们思考哲学问题时，常常会陷入一团乱麻似的思路混乱中，有时甚至连我们自己在说什么、在问什么也不十分清楚。如果说哲学的目的之一乃是解除思维的混乱状态的话，那么搞哲学则意味着在诸如形而上学、认识论和伦理学等领域进行一种解释和说明的实践活动。哲学所要解释的就是，当我们说出某个观点或提出某个问题时，我们所说的和所问的究竟是什么。因此，增强表达的清晰度是搞哲学的一个关键环节。卡尔·波普也表达了类似的意见，他说：“意识到自己所处的特殊地位是每一位知识分子的职责。他有义务写得尽可能简单和清晰，并且用尽可能文明的方式；既不要忘了困扰人类的需要既新颖大胆又耐心细致思考的大问题，也不要忘了那种自认所知甚少的苏格拉底式的谦逊。”[13]
在“存在”，“意义”，“真”，“知道”，“相信”，“分析性”，“必然性”，“先验性”这样一些关键性哲学概念上，当代西方哲学家所下功夫之大、之深是罕见的。他们巨细无遗地搜寻、考订、辨析这些词语的各种日常用法和意义，然后提出自己的看法和主张，有时甚至难以区分他们的研究究竟是属于语言学领域还是属于哲学范围。例如，奥格登和里查兹在其合著的《意义的意义》（1923）一书中竟然区分了“意义”一词的22种用法。西方哲学家关于意义的主要理论有观念论、指称论、使用论、行为论、证实论和真值条件论等。在“真或真理”问题上，则区分了符合论、融贯论、实用论、语义论、冗余论等。他们的许多成果是经过艰苦探索取得的，值得引起我们的重视。
二是风格的独特性。语言是经过无数世纪累计而成的一份智慧宝藏，是公共性的；但对语言的驱谴则绝对是个人性的。因此，不同的作者会有不同的写作风格。哲学研究是一种理智的拓荒和探险，它绝对需要独立思考。而独立思考的结果将是独特的洞见，哲学家个人在先天禀赋、学识见解、气质风范等方面的特点与差异也会在这上面体现出来。所有这一切最终都应该落实到哲学文本的写作上，落实到布局谋篇、起承转合、谴词造句上。这一点对于中国哲学家特别重要。我曾经在有些著述中用比较激烈的言辞抨击了中国哲学写作方式的“教科书化”：许多年来，哲学文本的写作几乎形成了固定的程序与模式，有一套固定的概念用语。不同的哲学工作者写出的哲学文本，从思想观点到概念术语再到写作风格都大同小异，就象工人在一条流水线上生产出来的标准产品。也许是出于对这种“教科书文化”的反感和厌倦，目前那些稍微带有个人化意谓的哲学文本在大众传媒上广受欢迎。这是一种值得欢迎的现象。确实，语言的苍白与呆板是哲学思维的肤浅与雷同的外在表现，哲学家应该通过个性化的思考、个性化的写作创作出个性化的哲学文本。
⒋ 论证的创造性
一般认为，思想的提炼、形成是一项创造性的工作，而组织论据或理由对思想进行论证则不带多少创造性。在我看来，这是出于两个方面的误解：
一是认为能够把思想的提炼和思想的论证严格分开。实际上，这两者是分不开的，几乎是一回事。思想的产生并不是无缘无故的，必定有某种内在的脉络、过程、机理可寻，必定是出于某些原因和理由。把这些脉络、机理、原因和理由按逻辑的方式组织起来、叙述出来，就是对思想的论证。并且，思想由“剪不断，理还乱”式的朦胧到条分缕析的明朗化过程，也就是该思想赖以成立的各种理由由晦暗到清晰的过程，对思想的思考常常就是对思想赖以成立的各种理由的思考。我以为，王国维所谓的“读书三境界说”实际上是“思想诞生的三部曲”：“昨夜秋风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，此为开始曲，即思考境界的形成和思考本身的展开；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此为第二曲或主旋律，即对思想的追寻与提炼；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，此为第三曲或终曲，即思想的成熟和诞生。在这整个过程中，需要许多“才下眉头，又上心头”的辗转反侧式思考，是十分艰苦的。我曾经在一篇文章指出：“写作实际上是一种十分艰苦的劳动，从一个朦朦胧胧的想法，到一个有条理的思想，到一篇耐人寻味的文字，这其间相距何止‘八千里路云和月’？尚需要付出多少焦灼、迷茫、挣扎，以及‘食不甘味，寝不安席’的凝思苦想？！个中滋味，识者自知。”[14]
二是把所有的论证都等同于重述式论证。实际上，从创造性程度的角度看，论证可以区分为重述式论证和创造性论证。顾名思义，重述式论证是对已有思想的论证，甚至论据或论证方式都是已有的，论证者只不过把已有的论证以稍微不同的形式重构或重述出来。这种论证主要出现在在教科书、普及性读物、大众传媒上的宣传性文章、教学与讲演活动中。例如，我本人作为一名逻辑学教师，在向学生讲授逻辑学时，通常要根据已有知识去证明一些逻辑规则，如“三段论第一格的大前提必须全称”，我对这一规则的论证显然是一个重述式论证。重述式论证也需要训练，需要智慧，并且多少也需要一些创造性，因为教学、讲授毕竟有好坏之分，教科书和宣传性、普及性论著也有优劣之别，但其创造性程度无疑是不高或者说是较低的。这种论证在过去的中国哲学界大量存在着，甚至是哲学论证的主导形式。高青海先生曾以多少有些激愤的语气写到：
“我国一向就有引经据典、广征博引、解经注经的历史传统，应该承认这个传统一直影响到了我们。长期以来我们已经习惯于这种照本宣科的研究方式、写作方式，眼睛只看着别人、看着古人、看着洋人，却忘记了还有个‘自我’、自我的头脑。连马克思的本来属于解放人们头脑的哲学我们也采取了这种‘灌输’的方式去束缚人们，我们怎能培养出哲学家来？过去我们没有‘哲学家’的称呼，我们称呼自己为‘哲学工作者’，我认为这个称呼是‘实事求是’、符合我们实际的状况的，它决不是什么谦辞。这就意味着，人们本来就没抱有那样的目的，要求从事哲学事业的人去创造什么思想；期望于他们的工作，不过就是传播、转述、宣传、阐发别人发明出来的既有哲学理论。”因此，“我们有太多的‘有理论而无思想’的文章和书籍！”[15]
相反，创造性论证则是对新思想的论证，或者是对已有思想的全新论证。这种论证的创造性表现在：思想是新的，论据或理由是新的，论证方式也是新的。从事这样的思考和论证是一种创造性极强的工作，想象力、洞察力、综合概括能力在其中起着至关重要的作用。哲学家甚至也像某些优秀科学家一样需要进行“思想实验”，即想象某种理想的情境，从某些原始前提出发，进行逻辑推理。例如，伽利略反驳亚里士多德的“物体的下落速度与物体的重量成正比”的论证，以及蒯因关于“翻译的不确定性”的论证，都是如此。伽利略论证说：假设亚里士多德的理论是正确的，我们设想有两个物体A和B，其中A重B轻。按照亚氏理论，则A下落得快B下落得慢。现在我们设想把A和B绑在一起成为A＋B。显然，A＋B比A重，按亚氏理论，则 A＋B下落得比A快；但 A＋B是由A和B合成的，按当时已确证的另一理论，两物的合成速度不会等于或高于其中单独一物的速度，因此A＋B下落得应比A慢。而这两个结论是矛盾的，所以亚氏的理论被拒斥。伽利略由此提出“物体的下落速度与物体的质量没有关系”的新理论，据说还进行了一次著名的比萨斜塔实验以验证他的推断。蒯因为摆脱细枝末节的纠缠，则设想了“原始翻译”这样一种语言翻译的极端情形：原始翻译是对一种迄今从未接触过语言——例如，热带丛林中某个与世隔绝的土著部落的语言——的翻译，这里没有任何先已存在的翻译手册可供依凭。对于这样的语言，由于我们不具备任何有关它与我们自己的母语之间相对应的知识，我们的翻译便不可能从语词开始，而只能从与刺激条件相联系的句子即场合句开始，把听到的语句与看到的言语刺激联系起来，然后通过问询方式，观察说话者的言语行为倾向，逐渐了解这种语言，建立与我们母语语词的对应关系，编纂一部翻译手册。蒯因由此在行为主义的基础上展开了他对“翻译不确定性论题”的论证。
正是在哲学也需要洞察力、想象力这一点上，我们可以说：哲学与诗是相通的，哲学中也能出现幽深空灵的境界和诗意怏然的情趣，如康德所说的“头上的星空和心中的道德律”；哲学中的许多名言警句也是一种广义的诗，有些哲学家则是广义的诗人，或者干脆说他们是诗人—哲学家。不过，哲学与诗歌的类比不能走得太远。老子关于“道”的描述，如“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有像；惚兮恍兮，其中有物。……”，可能是某种意义的诗，但按现在的标准，至少不是好的哲学，因为它们太模糊，太笼统，太不确定，历经几千年后仍无达诂。古人可以这么写，今人绝对不能再这样写。诗歌主要以想象力和情感力量取胜，而哲学毕竟是靠论证的逻辑力量取胜的。但无论怎样，作为哲学活动之本性的论证是一种创造性活动，这一点应该是确定无疑的。哲学工作者也正是通过这种创造性的论证活动才成为真正意义上的哲学家。
（发表于《论证》1999年秋季号）
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[①] 参见Karl Popper: " How I See Philosophy ? ", in Philosophy in Britain Today, ed. by S. G. Shanker, Croom Helm Ltd, 1986,pp.198-211.
[②] 麦基编：《思想家》，周穗明等译，三联书店，1987年，第4页。
[③] 参见同上书，第5—6页。
[④] 恩格斯：《反杜林论》，人民出版社，1970年版，第117页。
[⑤] Quine, W. V. : Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia University Press, 1969, p.71.
[⑥] 周国平：《守望的距离》，东方出版社，1996年，第14——15页。
[⑦] 《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
[⑧] Cornman, J. W. , Lehrer, K. and Pappas, G. S. : Philosophical Questions and Arguments: An Introduction, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 3rd, 1987.
[⑨] 参见威廉·韩思：《伦理学：美国治学法》，社会科学文献出版社，1994年，第19页。
[⑩] 罗素：《我们关于外在世界的知识》，东方出版社1992年版，第53页。
[11] 参见周国平：《哲学和精神生活》，《方法》1998年第1期。
[12] 《思想家》，麦基编，三联书店，1987年，第246页。
[13] 参见Karl Popper: " How I See Philosophy ? ", in Philosophy in Britain Today, ed. by S. G. Shanker, Croom Helm Ltd, 1986,pp.198-211.
[14] 陈波：《我在故我思——一位思想者的独语》，《开放时代》，2000年第3期。
[15] 见他为孙正聿的《哲学通论》一书（辽宁人民出版社，1998年版）所写的序言《培养创造性的头脑》，第三页。
